A partir dels conceptes «zona de contacte» (1991), de Mary Louise Pratt, i «in-between» (1994), de Homi K. Bhabha, aquest text proposa un acostament a aquells gestos de l’agència política afrodescendent que han ocupat l’espai del museu, introduint cossos negres, pràctiques culturals i memòries de la diàspora africana a l’interior d’un dels dispositius epistemològics primacials del sistema món modern/colonial de gènere. Es realitzarà un repàs i inventari parcial sobre una sèrie d’exposicions temporals que en els últims anys han plantejat la visibilitat de la negritud i les produccions simbòliques de la diàspora africana en institucions marcades per la colonialitat occidental i el racisme sistèmic de la mirada heteropatriarcal blanca, tensionant la institucionalitat estructural del museu d’art modern i contemporani mitjançant una crítica decolonial localitzada en el context de Cuba.
Volem iniciar aquest text puntualitzant la manera com en les pàgines següents treballarem amb alguns conceptes i categories mòbils dels estudis postcolonials i la teoria decolonial. A partir d’aquests enunciats formularem alguns interrogants cardinals amb els quals intentarem pensar les imatges dels cossos negres que s’han produït en el context d’un grup d’exposicions d’art cubà entorn de l’agència afrodescendent i la diàspora africana en la transició dels segles XX–XXI.
La denominada Cuba postsoviètica és un escenari interessant per pensar els profunds canvis socials i econòmics que van esdevenir a l’illa a partir dels anys noranta del segle passat. Aquestes transformacions estructurals en l’economia del país, després de l’esfondrament del socialisme real a l’Europa de l’Est, van aguditzar les diferències de classe en una societat socialista on el projecte revolucionari que va triomfar el 1959 s’havia proclamat fal·laçment com un model ideal de nació basat en la igualtat per a tots els seus ciutadans. El discurs oficial va ocultar la persistència d’un racisme històric com a part estructural del context postcolonial insular. A l’apartat següent explicarem més detalladament com es van produir aquestes modificacions en l’esfera social cubana i l’impacte que van tenir en les precàries condicions de vida de la població en general i en les comunitats afrodescendents en particular. Analitzarem també la manera en la qual les exposicions d’art contemporani, organitzades a partir d’aquests anys per fer visible l’agència de les persones afrocubanes, es convertirien en una plataforma pionera de denúncia sobre el racisme creixent a l’illa, encapçalant el debat pels drets de ciutadania de les persones afrodescendents.
Al llarg d’aquest text, operarem amb el concepte d’agència a partir de les significacions de la teoria social contemporània, on el subjecte esdevé un actor social col·lectiu que es constitueix en l’acció política «postidentitat» i es desplaça d’aquells discursos essencialistes en els quals es fixava la subjectivitat com una formació transcendental, inamovible, estructuradora i constituent per se. L’agència política al·ludeix a la capacitat d’actuar d’un subjecte en comunitat i situat històricament en un marc definit per relacions de poder que el subalternitzen i que prescriuen els seus drets de ciutadania. Agència com a apoderament, competència per decidir, potència d’acció mobilitzadora d’afectes compartits en un context normatiu. Agència com a pulsió contrahegemònica, per revertir un poder que incideix sobre el subjecte dins d’una relació de poder, com a possibilitat d’una pràctica política. El professor de psicologia social José Enrique Ema López argumenta que,
«frente a la preeminencia de posiciones epistemológicas ontológicas y políticas neutrales y objetivas, la agencia, en tanto que mediación, nos permite atender a los lugares de enunciación y localizar y comprometernos con ellos como fundamento ético-político precario e inestable para la acción, pero de cualquier manera situado y no neutral.»
Vegeu també
Anthony Giddens (2000). La constitució de la societat: bases per a la teoria de l’estructuració. Buenos Aires: Amorrortu.
Quan parlem d’agència històrica d’una consciència afrodescendent, ens referim a la capacitat de constitució i esdevenir de l’acció d’un subjecte polític que analitza les marques de la seva subalternització en els relats històrics; així com el posicionament crític, la denúncia i la mobilització a la recerca d’un canvi enfront de la prolongació de l’estigma social i l’estereotip de la mirada sobre el cos negre. Al·ludim a les formes d’exteriorització i producció simbòlica que donen veu a aquesta agència en el desmuntatge de les articulacions del racisme en la societat contemporània i a la vindicació d’una herència que es connecta amb la diàspora africana per recuperar la memòria traumàtica del tràfic esclavista com a origen d’una reterritorialització de pràctiques culturals, on el component ètnic és fonamental com a testimoniatge del continu exercici de sotmetiment del cos racialitzat negre; però també al·ludim a la creixent voluntat emancipatòria que va esdevenir l’altra cara de la colonització i la modernitat en espais plurals de resistència organitzada.
El 1993, es va publicar el paradigmàtic assaig The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, del sociòleg anglès d’ascendència guyanesa Paul Gilroy. Aquest introduïa en el text una crítica al marc dels estudis culturals, que normalment està circumscrit a operacions de revisió de relats culturals inserits en la lògica de l’Estat nació. Sobre aquest tema, l’argument de Gilroy advertia de les limitacions dels models nacionalistes d’interpretació de la història cultural per comprendre les produccions de l’«Atlàntic negre». Amb aquest concepte històricocultural, Gilroy defineix un cronòtop i un espai geopolític «glocal» marcat per l’emergència de pràctiques interculturals i transnacionals que donaran forma i agència a la diàspora africana.
Identifiquem la diàspora africana com la configuració transnacional de comunitats afrodescendents que posseeixen una experiència històrica i memòria comunes marcades pel trauma del comerç triangular del tràfic esclavista a l’eix Atlàntic (Europa-Àfrica-Amèrica); la violència de l’economia de plantació com a epítom de les relacions de poder del sistema món modern/colonial i de gènere; i la lluita per l’emancipació i els drets de ciutadania dels i les afrodescendents enfront de l’exclusió social, el racisme i el colonialisme intern, que va persistir després de les guerres d’independència i l’abolició de l’esclavitud en el continent americà, com a part de l’estructura fundacional dels projectes moderns d’Estat nació.
L’autor argumenta la presència d’una consciència africana transacional inscrita en les societats occidentals des dels primers moments del tràfic esclavista, que depassa posteriorment els límits de l’Estat nació per situar-se en la intersecció local-global. Això significa la desconstrucció del sentit del negre esclau com a objecte-mercaderia en el trànsit a través de l’Atlàntic i la reconstitució subjectiva d’aquest com a agent de memòria i comunitat cultural, amb consciència política, o almenys emancipatòria, una vegada situat ja en el territori de les colònies.
«Gilroy propuso la utilización del concepto de Atlántico Negro como un espacio cultural transnacional en el cual los miembros de la comunidad imaginada no sólo responden a un pasado africano común, sino también a una doble consciencia que los pone en la disyuntiva ontológica de ser africanos, pero a su vez europeos u occidentales en términos culturales.»
Un doble vincle amb el qual fer un discurs des d’una postura oposicional i crítica a la modernitat –ja que aquella constitueix el bastiment epistèmic del colonialisme i de l’esclavitud–, però amb una veu i una experiència modernes. L’Atlàntic negre, definit com a espai geopolític, serà el territori en tensió i negociació a partir del qual es constitueix la diàspora africana.
«[…] per més modernes que puguin semblar, les pràctiques artístiques dels esclaus i els seus descendents tenen també els seus fonaments fora de la modernitat. La invocació de l’anterioritat com a antimoderna és més que una floritura retòrica constant que lliga l’africologia contemporània amb els seus precursors vuitcentistes. Aquests gestos expressen una memòria de la història anterior a l’esclavitud que pot, al seu torn, fer de mecanisme per destil·lar i concentrar el contrapoder d’aquells sotmesos a la captivitat i els seus descendents. Per tant, aquesta pràctica artística està, ineludiblement, tant dins com fora de la dubtosa protecció que la modernitat ofereix. És possible analitzar-la en relació amb formes, temes i idees moderns, però porta la seva pròpia crítica inconfusible de la modernitat, una crítica forjada a partir de les experiències particulars que comporta ser un esclau racial dins d’un sistema legal, i que es reconeix com a racional, de treball no lliure. En altres paraules, aquesta formació artística i política ha arribat a gaudir de la seva mesura d’autonomia respecte allò modern: una vitalitat independent que procedeix de la cadència sincopada de les perspectives filosòfiques i estètiques no europees i de les seqüeles de l’impacte d’aquestes sobre les normes occidentals […]
La preocupació per la duplicitat sorprenent que resulta d’aquesta posició única (dins d’un Occident ampliat, però no per complet part d’aquest) constitueix una característica definitiva de la història intel·lectual de l’Atlàntic negre.»
A partir d’aquesta condició compartida, Gilroy proposa repensar la modernitat occidental per mitjà de la contracultura de la diàspora africana i el que ell anomena els «modernismes de l’Atlàntic negre», depassant els essencialismes nacionalistes de l’Estat modern i qualsevol etnoessencialisme cultural per comprendre la potència política de pràctiques híbrides, sincrètiques i multiculturals que donen sentit a la pluralitat de subjectivitats subalternes que habiten en la història de l’Atlàntic negre i que han estat objecte reiterat d’exclusió i marginació en els relats de la nació a les Amèriques i el Carib. Enfront del silenci o la tímida al·lusió en els textos fundacionals de la modernitat al problema central del racisme i l’esclavitud racial com a sustentació del bastiment universal del sistema de gènere modern/colonial i l’avenç del capitalisme, el teòric proposa exemples clau de modernismes específics de l’Atlàntic negre en filosofia, literatura i música –mostra eloqüent d’això són: l’obra literària de l’escriptor i polític estatunidenc Frederick Douglass, la cèlebre autobiografia del qual, Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave (The Anti-Slavery Office, Boston, 1845), es va convertir en un exemple canònic per a la posterior literatura sobre biografies d’esclaus, per la seva descripció vívida de l’esclavitud i esperit abolicionista, alhora que desplegava tots els recursos literaris i del llenguatge propis d’aquest gènere; el cor dels Fisk Jubilee Singers, sorgit a la fi del segle XIX i que va portar els espirituals negres pels Estats Units i Europa; les expressions musicals del jazz i el blues evolucionades des de les sonoritats esclaves en les plantacions meridionals estatunidenques, el calipso a les Antilles o la contradansa a Cuba; etc.–, on la irreverència i la crítica a un projecte eurocèntric de modernitat sorgeixen precisament de l’anàlisi de l’esclavitud negra com a lògica d’una raó moderna racialitzada, cristiana, blanca i patriarcal. Si bé Gilroy se centra en el cas anglosaxó, aquesta relació també es farà explícita en la consolidació de la idea de progrés als països de Nuestra América.
Per a Gilroy, llavors, la resposta i l’oposició a la modernitat, com a arrel del sofriment de l’esclavitud racial, no es troben en una apel·lació esencialista, d’identitat purista i premoderna, en pràctiques i tradicions d’origen africà, ni en una posició afrocèntrica radical i separatista, sinó en les formes creatives, híbrides, sincrètiques, transculturals i mutables que encarna la resistència epistemològica afrodescendent en el seu esdevenir diaspòric. Sent conscients que aquest forcejament identitari té lloc en una zona instersticial, en la bretxa d’un antagonisme edificat sobre ortodoxos i castrants binarismes: blanc-negre, masculí-femení, hegemonia-subalternitat, alta-baixa cultura, polaritats de classe, gènere, religioses, etc.
«Encara que aquests enfrontaments operen més enllà del sistema apariat/binari i es tornen més complexos i polièdrics, en l’actualitat, segueixen atrapats en una relació antagonista marcada pel simbolisme dels colors, que se suma al poder cultural manifest de la seva maniquea dinàmica central (blanc i negre). Aquests colors sostenen una retòrica especial que ha passat a associar-se amb un llenguatge de nacionalitat i pertinença nacional, així com amb els llenguatges de la “raça” i de la identitat ètnica.»
Per aquest motiu, després dels fluxos migratoris incessants que des dels anys noranta s’han incrementat exponencialment sota les condicions d’un nou ordre mundial de postguerra freda, les denominades zones de contacte on esdevenien les friccions de la invenció colonial s’han desplaçat, deslocalitzat i atomitzat allí on la situació global fa possible els intercanvis desiguals entre diferents subjectivitats etnorracials. La lingüista i experta en literatures modernes Mary Louise Pratt va definir les zones de contacte com a
«espais socials on cultures dispars es troben, xoquen i s’enfronten, sovint dins de relacions altament asimètriques de dominació i subordinació, com ara el colonialisme, l’esclavitud, o les seves conseqüències com es viuen en el món d’avui.»
L’Atlàntic negre, la producció simbòlica que aplica Paul Gilroy, és la construcció liminal on es gesten les zones de contacte de la diàspora africana, des del seu gènesi en l’esclavisme del sistema món modern/colonial, fins als actuals desplaçaments dels cossos migrants racialitzats cap a les antigues metròpolis del Nord Global. Amb les seves renovades formes d’explotació xenòfobes i la sempiterna colonialitat que arbitra en l’economia política del treball, l’ancià Occident del segle XXI rep així els cossos negres, amb el reactivat racisme de les emergents ideologies d’extrema dreta –encara que no és només un problema assentat en l’espectre polític de dretes– i la connivència dels nacionalismes exacerbats.
Si pensem en les narratives institucionals, els relats historiogràfics i les estructures de visibilitat signades per a la representació cultural dels múltiples altres dins dels marcs museístics històrics del cànon occidental modern sustentat en l’èpica colonial, convenim que han estat les exposicions universals celebrades en el segle XIX i les exhibicions etnogràfiques dels segles XIX i XX els dispositius ideològics que han estat a càrrec de la traducció interessada de les imatges, els objectes, les evidències materials, les restes documentals i les ficcions construïdes sobre els subjectes, cossos i formes de vida colonitzades. Per aquest motiu l’entrada a les sales d’exposicions d’aquestes altres realitats ha estat marcada per arguments colonials i justificacions eugenèsiques de la violència exercida en el tracte i la representació de l’altre, desproveït de qualsevol mena d’agència i subjectivitat sota el prisma paternalista euroblanc del que és exòtic, de la infantilització, caricaturització, evangelització o suposada civilització de pobles «bàrbars», i en última instància, de la seva radical deshumanització.
Les zones de contacte són compreses, llavors, com aquells llocs i pràctiques en els quals concorren cultures heterogènies i amb divergents maneres d’organització i comprensió històrica del temps i l’espai, així com processos històrics diferents; però que necessàriament o forçosa creen una interacció en el context d’una relació de colonialisme basada en la violència i en una desigualtat radical.
«En aquestes zones de contacte colonials […], ser “l’altre” enfront d’una cultura dominant suposa viure en un univers bifurcat de significació. D’una banda, és necessari definir-se com a entitat pròpia per a si mateix, això és la supervivència. Al mateix temps, el sistema també exigeix que un sigui “l’altre” per al colonitzador.»
L’agència política afrodescendent que situa els cossos negres a l’interior del cub blanc, –irrompent en una genealogia modernista en la qual els llenguatges del Romanticisme i de les primeres avantguardes històriques del segle XX van contribuir a fixar codis fetitxistes i estereotips colonials que persisteixen fins a l’actualitat–, fa imprescindible que reprenguem algunes preguntes que Mary Louise Pratt llançava en el seu text paradigmàtic:
«Què fan les persones que es troben en l’extrem receptor de l’imperi amb les maneres metropolitanes de representació? Com se les apropien? Amb quins discursos les retornen?…»
Aquestes qüestions fan referència a les condicions híbrides i liminals del que Homi Bhabha ha definit com un tercer espai, in-between (lloc intermedi), que posa en solfa la dicotomia apariada de l’un enfront de l’altre i qualsevol tipus d’essencialisme en la construcció identitària i la producció simbòlica de l’altre. Els interrogants de Pratt són replicats també per Bhabha:
«Com es formen subjectes “entre-mig”, o en l’excés, de la suma de les “parts” de la diferència (habitualment enumerades com a raça/classe/gènere, etc.)? Com arriben a ser formulades les estratègies de representació o adquisició de poder (empowerment) entre els reclams en competència de comunitats on, malgrat les històries compartides de privació i discriminació, l’intercanvi de valors, significats i prioritats no sempre pot ser dut a terme en la col·laboració i el diàleg, sinó que pot ser profundament antagònic, conflictiu i fins i tot incommensurable?»
Els relats de la nació basats en la idea d’unitat i igualtat han exercit un rol essencial en l’anul·lació del debat racial a Cuba en diferents moments històrics, com a part del monopoli d’un grup social dominant i de l’administració de l’Estat sobre els significats de la nació. El concepte modern de nació és interpel·lat des dels marges sota perspectives ètniques, la qual cosa suposa la revisió dels criteris de ciutadania i l’agència de comunitats locals que desxifren les zones de contacte des de les quals han estat pensades i des de les quals es pensen a si mateixes. Estem interessats en aquelles representacions de les agències afrodescendents que interroguen els relats de la nació cubana sedimentats com un tot orgànic i sense fractures en la suposada linealitat històrica del procés d’independència, que una part majoritària de la historiografia produïda a Cuba després del triomf revolucionari situa en l’inici de la Guerra dels Deu Anys el 1868 contra el domini colonial espanyol i que prossegueix fins a 1959, amb la victòria definitiva de la Revolució cubana sobre els successius Governs republicans al servei dels interessos neocolonials estatunidencs. Especialment, perquè les gestes independentistes van tenir la seva cara menys visible en l’acció emancipatòria afrodescendent, que convertiria els esclaus africans i els seus descendents en majoria dins les tropes cubanes. Paradoxalment, aquesta presència majoritària ha esdevingut una nota marginal en la reconstrucció de l’epopeia nacional, i els cossos negres han quedat amagats darrere del mantell teleològic que implica «fer pàtria» en un «socialisme postcolonial al Carib». Les exposicions que comentarem en l’apartat següent han intentat reinscriure aquests cossos en una història inclusiva de l’agència etnoracial afrodescendent, que ni tan sols les ciències socials ni les humanitats han pogut portar al debat públic fins fa molt poc temps. Així, les sales d’exposicions, que depenen del Ministeri de Cultura i supeditades a la política cultural centralitzada del Govern, ocupades temporalment per aquestes mostres, s’han articulat com a espais «intermedis» per a les negociacions dels i les artistes i intel·lectuals afrodescendents enfront de l’Estat.
En aquest context, aquest conjunt d’exposicions al qual volem aproximar-nos en les pàgines següents ens empeny a continuar la deriva dels interrogants plantejats per Mary Louise Pratt i Homi Bhabha, amplificant-los amb el nostre objecte d’estudi: Quines imatges dels cossos negres produeixen aquestes exposicions? Quines tensions s’estableixen entre les imatges dels cossos i les subjectivitats negres representades en aquestes exposicions i aquells estereotips alimentats pels productes visuals i imaginaris racistes generats en els mitjans de comunicació, les xarxes socials i la publicitat? Com interpel·len aquests cossos i contranarratives els relats normatius de la nació i les seves construccions de la identitat ideal com a totalitat? Qui porta aquests cossos al cub blanc i en quin lloc d’enunciació se situa? Quines reverberacions tenen aquestes exposicions en l’esfera pública o en quina mesura reflecteixen el malestar i les incerteses d’un entorn social en temps present? Funcionen en efecte aquestes exposicions com a membranes o fissures que fan permeable o travessen l’estreta bretxa oberta entre el carrer i el cub blanc? De quina manera i sota quins arguments són contestats en aquestes exposicions els imaginaris que van configurar la identitat clausurant del subjecte subalternitzat com a negre esclau en la zona de contacte colonial; i com són revisades les imatges historicistes que, a través de l’arxiu colonial, els gravats, els àlbums de viatgers i la pintura costumista vuitcentista van fixar la diferència binària i reduccionista blanc/negre en el paisatge insular? És possible observar en les obres agrupades en aquestes exposicions el que Mary Louise Pratt denomina una «creativitat descolonitzant» que activi processos de ressignificació de les identitats, desestabilitzadors de l’ordre i l’herència maleïda de l’epistemologia colonial que ha infectat la nostra memòria històrica? Aquest conjunt d’exposicions porta des del passat els textos que han justificat la violència racista sobre els cossos negres. Treballar amb aquestes imatges i reinscriure-les en el present dimensiona l’anomenat cub blanc com un espai intermedi en el qual posar en tensió els significats d’autoritat política i cultural que han obliterat les agències afrodescendents plurals i interseccionals en el relat nacional.